早期的医药卫生活动

    我国奴隶社会经历了夏、商、西周三代及春秋时期。夏代奴隶制国家的建立和巩固，为我国奴隶制奠定了基础。公元前21世纪，在新兴奴隶主贵族的拥戴下，禹之子启，承袭了禹的职位。自此，原先由部落联盟会议民主推举首领的“禅让”制，开始变为父子相传的世袭制，阶级社会的帷幕正式揭开。400余年后，商汤灭桀， 建立了商朝，这是我国奴隶制进一步发展的时期。此后，周王朝崛起，使奴隶制经济更加繁荣昌盛，其势力和影响都远远超越了商代。春秋时期我国奴隶制开始走向衰落，在生产力发展的推动下，由奴隶制向封建制转变的社会大变革，最终成了不可逆转的历史潮流。     原始社会的解体和奴隶制社会的建立，是合乎社会发展规律的进步现象。由于有了奴隶制度，有了大规模利用奴隶的简单劳动协作以提高劳动生产率，因而无论在物质生产或科学文化方面，都有了较为显著的提高。     在我国奴隶社会，青铜器的使用和推广，是社会生产力上升到一个新阶段的主要标志。夏代已有了少量铜制工具。商代由于冶铜术的日益提高，青铜器的数量和种类不断增多，且已广泛地应用于生产劳动。到了西周时期，青铜器的制作已达全盛阶段，铜制农具进一步得到推广，在农事活动中，从翻土、中耕除草到收割，几乎全部都用上了金属农具。而冶铜术的提高，自然也为金属医疗器械的制作，提供了物质和技术条件。     生产工具的重大更新，有力地促进了以农业为主的自然经济的发展。夏、商、西周时期，“熟荒耕作制”已普遍推广，而牛耕的使用，畜牧兽医的出现和土地整治、农田水利、农作物选种、田间管理等经验的积累，以及园圃经营、栽桑养蚕等新的生产领域的开辟和扩大，都有效地改变了农业生产的面貌，并使之上升为社会最重要的生产部门。我国历史上以农业为本的经济结构，就是形成于这一时期。     农业的发展，金属工具和器皿的制作，带来了手工业生产的逐步兴盛和制作技艺的日益改进。商代后期，手工业已经大规模地从农业中分化出来。西周的手工业的种类更多，分工更细，因而号称“百工”。其中建筑、纺织、制陶、酿酒等行业的发达，还直接、间接地关系到医疗保健手段的充实与改善。     在社会物质财富不断增长的前提下，当时已有可能使一些人脱离体力劳动而专门从事脑力劳动，因而又产生了对于历史发展具有重大意义的体力与脑力劳动之间的分工。商、周以来脑力劳动者的人数日益增多，并逐渐形成了“士”的阶层。“士”的出现最终使原始社会时期就已开始的结绳记事及某些书写符号(多半是图画)，有可能经过整理而发展为文字；人们源于社会实践的各方面知识，也才有可能脱离“口传身授”的限制而被记录下来。从而促使某些科学知识逐渐以经验科学的形态，从生产技术中分化出来。     当时为了适应农业生产的需要，天文、历法也有了明显提高。夏代出现了“天干”纪日法：商代又在夏代天干纪日的基础上，进一步地发展成“干支”记日法；周代更发明了用圭表测影，以确定冬至和夏至。春秋时期，人们通过长期观察，进一步认识到季节变化的一般规律，并测定了一年四季的各个节气。这些成就，在服务于农业生产的同时，也有助于人们认识疾病的发生与季节变换的关系，因此对医药的研究也有一定积极意义。     在奴隶社会，随着时代变迁和科学文化进展，人们的宗教思想及自然观已发生了很大变化。“万物有灵”的观念已被宇宙间一个至高无上的神——“天帝”或“上帝”所代替。这表明，在生产力提高的前提下，某些自然现象已有可能在一定程度上被认识和控制，因而也就相对地减弱了原先人们头脑中的某种神秘感。只是由于阶级社会的确立，奴隶主们为了施行其精神骗术，以巩固他们的残暴统治，总是不遗余力地大肆提倡鬼神迷信，因而才形成了一整套宗教神学思想体系——即关于“天命”的观念。     然而伴随着科学技术的发展和奴隶制统治危机的不断加深，作为人格神“天”的思想已出现了动摇。周代产生了“敬天保民”思想，这既反映了奴隶主阶级对奴隶群众巨大潜在力量的畏惧，同时也暴露了新的统治者对“天命”神圣性的某些怀疑，因而不得不对原有的天命观作出一定的修正。这些都给在自然观方面突破宗教神学的羁绊以有力的推动。具有朴素唯物自然观和自发辩证法思想的阴阳说、五行说和八卦说，就是在这样的社会形势下，于商周之际蕴酿而成。     尤其是到了春秋时期，蓬勃发展的自然科学，在不断揭示天命观和鬼神论的虚伪性的同时，也为唯物主义和无神论思想不断提供新的证据。这使人们得以或多或少地从天命观和鬼神论的愚弄中摆脱出来。这种哲学上两种世界观的斗争反映到医学领域中来，即表现为医学与巫术迷信之间的斗争。     公元前 8世纪时，社会经济结构和阶级关系发生了很大变化，原先的奴隶主统治阶级日趋没落，新兴地主阶级势力逐渐上升。尤其是在西周王朝所册封的各诸侯国之间互相攻伐、交相兼并的现象十分严重，致使一些主要诸侯国的人力、物力、财力急剧膨胀，终成尾大不掉之势，因而“犯上作乱”之事不断发生，周天子的权势日益衰敝。这些都预示着奴隶社会的末日，已在一天天地迫近。

    1.甲骨文关于疾病的记载     据有关的资料表明，殷墟出土的甲骨约16万余片，其中载病的有323片，415辞。所载疾病的名称有20余种，如疾首、疾目、疾自、疾齿、疾腹、疾止、疾子、疾育等，大部分是按人体不同部位来区分的。但有些疾病已能根据它的主要特征，给以专门的病名，始疟、疥、蛊、龋等。 甲骨文“”(蛊)字，象虫在皿中，据《说文解字》称:“蛊，腹中虫也”，用以表示腹中之寄生虫;“”(龋)字，表示牙齿上的窟窿是因虫蛀引起。甲骨文“龋”字的出现是我国医学史上有很大意义的发现，它把《史记·扁鹊仓公列传》所述及的龋齿病提前了1000多年，比起埃及、希腊、印度等文明古国的类似记载，也要早700-1000年。     甲骨文中也有些疾病是根据生理功能失常而命名的。如“□疾言”，是说由于咽喉有病而引起的语言障碍或发音困难。还有一些关于疾病症状的描述，如耳鸣、下痢、失眠等。值得注意的是有关于“疾年”、 “雨疾”、 “降疾”等的记载。“疾年”指多疾之年；“雨疾”、“降疾”工奏示象降雨一样，一次就有许多人染病，这可能是对流行病的最早记录。而甲骨文中的“”字，其形象心(殷商时期，人们从剖开的尸体中，不难观察到心的形状)，很可能是祖国医学对脏腑的最早认识。     近来有人对载病卜辞作进一步研究，重新归纳出 34种病症和病象，如病首、 病目、病自、奶执 (奶头堵塞不通)、 腹不安(腹部疾病)、痔(腹部疾病)、病骨、病软(浑身无力)、病心(神经官能症)、病旋(眩晕)、 病疫(传染病)、 病蛊 (腹中寄生虫病)、病育(生育)及酒精中毒等。 还发现甲骨文中有关于“疛， 用鱼”， 和“(疟)，秉枣”的记载， 说明殷人已知利用鱼之“行水” 特性以散瘀血，和用枣治疟。并有“小病臣”之类专司医药事务的官职出现。     甲骨文的上述记载，有助于人们对殷商时期疾病史的研究。但由于能占卜问病的只局限于奴隶主及其家属近臣，难以说明广大奴隶和平民的疾病情况，因此以上资料还远不能看成是商代疾病知识的全部。     2.固定病名的出现     西周以来，在《尚书》、《周易》、《诗经》等古典著作中，对热病、昏迷、浮肿、逆产、不孕等已有了初步认识。《周礼》、《诗经》还提及虫蛊和沙蜮病，如《周礼·秋官》谓：“庶氏掌除毒蛊”，《诗经》称：“为鬼为蜮，则不可得”。有人曾作过统计，仅《诗经》一书所涉及的病名，就达四十余种， 且描述了多种疾病的症候， 如微旭 (浮肿)、狂噎等。尤其是《山海经》，已能根据发病的特点，给以固定的病名。从该书记载的38种疾病来看，可以称为固定病名的有瘕、瘿、痔、疥、痈、疽、痹、风、疟、狂、喝、痢、瘘、瘅、疣、蛊、疠、惑、厥、眯、眴目、疫疾等。其中有传染病(疠、疫、蛊、疟、劳)，消化系病(瘕)，精神神经病(狂、痴、痸)和心肾病(胕)等，还有痈疽、肿疾、疥、痤、疣、痔、瘘、癣等外科病。以上病名分别见于《南山经》、《北山经》、《中山经》、《西山经》、《中次六经》、《北次二经》及《中次十一经》等篇目。另外，书中并提出了腹痛、痛、心痛,呕、(大腹)、骄(骚臭)、(气下泄)、(噎)等十几种症状和肿病、腹痛、心腹之疾等较为笼统的概称。     几乎在同一时期，《左传》亦述及部分病名，如骨折(折肱)、伤疾、瘈咬病(瘼者，狂也)、食道瘤及发秃 (孙叔敖突秃)和远视 (陈豹望视)、佝偻 (黑而上偻)等疾患；《荀子》还谈到了驼背 (如植鳍)和远视 (徐偃目可瞻)；《礼记》也有关于痦、聋、侏儒等的记载。这些和甲骨文中主要依据身体部位来区分的所谓疾首、疾目、疾足等情况相比，显然有了很大进步。     3.对自然条件与人体发病关系的认识     这一时期由于农业和天文、历法的发展，人们不仅注意到天象、节气和气候的变化会给农作物带来影响，而且对人体与自然环境的关系，也有了初步的了解。开始认识到季节、气候变化及某些地区特殊的自然条件与人体健康和疾病的关系。如《周礼》载：“四时皆有疠疾，春时有痛首疾，夏时有痒疥疾，秋时有疟寒疾，冬时有漱上气疾。”《礼记·月令》载：“孟春行秋令，则民大疫”，“季春行夏令，则民多疾疫”，“仲夏行秋令，则民殃于疫”。前者指的是四季多发病；后者是说明由于四时气候的异常变化所引起的疾病流行，并知道流行病是具有传染性的。而《吕氏春秋》所追述的：“轻水所多秃与瘿人，重水所多旭与蹙人，甘水所多好与美人，辛水所多疽与痤人，苦水所多尩与伛人”，则是表明人们已经懂得因各地水质的不同，可以导致不同的疾病。

    奴隶社会的后期，疾病诊断已初具雏型。《墨子·兼爱上篇》说：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之。不知乱之所自起，则不能治。 譬之如医之攻人之疾者然， 必知疾之所自起， 焉能攻之， 不知疾之所自起，则弗能攻。”《周礼·天官》更具体提及：“以五气、五声、五色骶(视)其死生。两之以九窍之变，参之以九脏之功。”以上两段引文，其一是说治理天下有如医之攻疾，必先了解、掌握病之发于何处，然后方可施治；其二在于表明医之疗疾，当从病人五脏所出的气味，言语所发的声音，容貌所呈现的颜色，来判断病人的生死吉凶，并须反复观察其九窍的变化和脏腑的反映。这些实可视为中医诊断学之滥觞。     在临证治疗方面，食养、药疗、酒剂及针刺火灸等，皆已推广使用。《周礼·天官》尝谓：“以五味、五谷、五药养其病”，又说：“凡疗疡，以五毒攻之，以五气养之， 以五药疗之， 以五味节之。凡药，以酸养骨，以辛养筋，以咸养脉，以甘养肉，以滑养窍。”据郑玄注：“五毒，五药之有毒者，……合黄鍪，置石胆、丹砂、雄黄、礜石、慈石于其中，烧之三日三夜，其烟上着，以鸡羽扫取之，以注创，恶肉破骨尽出”。可见当时使用的药物，除包括各种味觉的食物和专以疗病的众多药物外，而且还有了专以疗疡的外用腐蚀药。这可能是我国使用化学药物的最早记录。而甲骨文中关于“鬯其酒”的记载，《周礼》关于取酒“浴尸”以消毒防腐的记载， 《史记· 扁鹊仓公列传》关于“在肠胃，酒醪之所及”的记载，则告诉人们酒剂在医药卫生上的应用也已经相当广泛。至于针刺火灸，人们从《内经》时代针灸术的进步和在医疗中所发挥的突出作用来推断，可以想见在我国奴隶社会应用针、砭治病就已具有一定的基础。甲骨文中早已反映出用砭法除病，用按摩疗腹疾，及用艾灸治病、止痛等；《左传》襄公二十三年 (前550年)更明确指出“美疢不如恶石”；近世在河南新郑县郑韩故城(前772年-前230年)遗址， 还发掘出了一枚长6.3cm可用以刺病的砭石。     值得研究的是关于金属医针的出现问题。当时因冶炼技术的进步，青铜器已经广泛应用于人们生活、 生产的各个方面。 这种情况对医疗工具的改进，显然是极为有利的。可以设想，人们在使用砭石、砭针的基础上，改用青铜制作针具也是顺理成章的事。对此，虽说目前尚缺出土实物的印证，这可能是当时还应用不广的缘故。     《内经》就曾追述过古代的九针，包括铍针、馋针、锋针、员针、鍉针、大针、长针、圆利针、 毫针等。1968年在河北满城，出土的西汉(前113年)中山靖王刘胜夫妇墓中四枚锐利如新的金针和五枚残损的银针，给我们展示了古代圆利针、毫针、锋针、鍉针的原形，其形制与《内经》所载相符。     另外根据《左传》成公十年 (公元前576年)的记载：“晋侯有疾……攻之不可，达之不及，药不至焉”。这里的“达”字和“攻”字，有人认为就是指针刺和艾灸，并说这已经被后汉郑康成的《针膏肓》和三国荀悦的《申鑑杂言篇》二书所证实。此说如果确实，那么《左传》的上述记载，实际上是从使用的角度，反映了金属医针的存在。     金属医针的应用，标志着针刺疗法重大革新，它势必大大开拓了针法的实践范围，并为后世针刺技术的发展，创造了良好条件。

    1.气、精、神:     “气”，最初是指天空中的云气，人们呼吸之气及天地间的大气，后其涵义渐有延伸。古人认为世界上一切有形物质，都是由无形的气变化而来。《管子》云：“气者身之充也”，“气通乃生”，表明人之生成源于“气”。又谓：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”，进一步指明人的精气来源于天气，人的形体来源于地气。《管子·地水》篇还具体描述了人的形成，首先是男女的精气相互结合而成为一种水样的流体，三月后即形成能区分五味的“嘴”，由此得有五脏、五肉、九窍，五月后人形始具，满十月长成出生。所述虽属想像，但却体现了古代朴素唯物论的观点。     “精”有时也被称“精气”，或简称“精”。它是一种更为精微的气。《管子·内业》谓“精也者，气之精者也”，又说到：“精存自生，其外安荣， 内脏以为泉原。 浩然和平以为气渊，渊之不涸，四肢乃固，泉之不竭，九窍遂通。”说明人之四肢、九窍及内脏活动，无不是以“精气”为渊源的，有了这种精微之气充满人体，才使人体得以维持正常的生理功能。     至于“神”，古人认为它与“气”、“精”都是一类物质。《管子·内业》说过：“一物能化谓之神，一事能变谓之智，化不易气，变不易智。”表明“神” 和 “气”是一类东西。后世《吕氏春秋》则把它和“精”并列起来，指出“精充天地而不竭，神覆宇宙而无望，莫知其始，莫知其终，莫知其门，莫知其端，莫知其源，其大无外，其小无内”。《荀子·天论》也指出：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神”。就是说神和精气一样，说大可大到无边无际，说小可小到非常细微。世上万物的生成变化都是神作用的结果，这种作用都是不知不觉，不易测知的。《论衡·论死》篇更形象地比喻说：“水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名为水也。”可见古人是把“神”看成一种特殊的气或气的属性，是气和精气的集中表现，是事物发展变化的一种内在的、能动的物质力量。正如《易·系辞》早就指出的：“阴阳不测谓之神”，和《说卦》所称：“神也者，妙万物而为言也”。     2.阴阳、五行:     阴阳学说和五行学说都是我国古代朴素唯物主义的自然观。“阴阳”起于《周易》。该书的《系辞》部分，主要说明“变化之道”在于性质相反的阳、 刚、 动与阴、柔、静两个方面“相摩”“相推”的结果。     阴阳的概念，最初是指日光的向背而言，后又在此基础上加以引伸， 凡光明、 温暖者皆归之于阳，凡黑暗、寒冷者都归于阴。又因日在天上，故又引伸出天为阳，地为阳；上为阳，下为阴；动为阳，静为阴；气为阳，形为阴等等。如此引伸的结果，几乎把所有自然现象都分成了阴、阳两大类。甚至把构成宇宙万物的“气” 也分成阴阳(清轻者为阳，浊重者为阴)。 由于气是事物运动变化的根源，因而人们又逐渐把阴阳与事物运动变化联系起来，认为一切自然现象变化都是阴阳“消长”的结果。《左传·僖公十六年》载：“陨石于宋……是阴阳之事”；《国语·周语上》载：“阳瘅愤盈，土气震发……阳气俱蒸，土膏其动；阴阳分布，震雷出滞”， 说明陨石坠落， 土壤变化，震雷发生等，皆是阴阳变化所致。 所以 《易经·系辞上》说：“一阴一阳之谓道”，“阴阳合德，而刚柔有体”。《管子·四时》篇亦说：“阴阳者天地之大理也”。而《国语·越语》所称“阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡”，则进一步丰富了阴阳学说的内容。它阐明了阴阳达到极点时，就要向其相反方向转化的规律。     “五行”之说最早见于《尚书·洪范》，“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，其各自的特性是：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”《国语·郑语》指出万物成长，皆赖上述五种主要物质的相互作用，它们是人们日常生浯所离不开的最常见五种要素。五行最初可能被称作“五材”。《左传。襄公二十七年》关于“天生五材，民并用之，废一不可”的记载，反映了人们对五行(材)学说的高度重视。当时不少事物，都习惯用“五”字来概括，如五岳、五礼、五教、五服……等，中医理论中亦有若干个“五”，象五脏、五体、五志、五液、五色、五味等，既是受了这种习俗的影响，同时也是作为五行学说在医学方面的具体运用。     至于后世所言五行生克学说，在这一时期还只是稍露端倪。《左传》襄公九年载有“晋赵鞅卜救郑， 遇水适火……史墨曰：……水胜火， 伐姜则可”。但《墨子》却谓：“五行无常胜”。可见当时对五行之间的相互关系仅仅有了部分的或不完全固定的认识。从整体来看，尚未将五行相胜的次序完整地排列出来。而对五行相生说，就更缺乏明确记载了。     五行学说作为古代的哲学理论，曾被广泛地应用于各个方面。根据《左传》载录，古代政治家子产常用五行说来说明事物变化的道理，而秦国名医医和在为晋侯诊病时，也曾提及五味、五色、五声等概念。不过，五行学说在医学上的系统运用，却是战国时期的事。     3.天人相应:     如前所述，古人认为世界是一切有形的东西，包括人与天地自然，都是来源于无形的气，又都是受到阴阳、五行学说的支配。 因此， 人与天地之间，必然会存在某种相应、相通的关系。《礼记·礼运》指出：“人者其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。……故人者天地之心也，五行之端也。” 《管子·五行》也认为： “人与天调，然后天地之美生”。这就是天人相应的思想。这一认识，在表明人体的健康或疾病与自然环境密切相关这一点上，与稍后《内经》一书所述及的人与天地“相应也”、人与天地“相参也”，显然保持着某种学术思想上的内在联系。

   《左传·昭公元年》记载着公元前541年秦医和在为晋侯诊病时所发的一段议论，晋侯有疾，“求医于秦，秦伯使医和视之。曰：疾不可为也，是谓近女室。疾如蛊， 非鬼非食， 惑以丧志。……公曰：女不可近乎?对曰：节之。……天有六气，降生五味，发为五色，征为五声。 淫生六疾。 六气日阴、阳、风、雨、晦、明也。 分为四时， 序为五节， 过则为菑； 阴淫寒疾， 阳淫热疾， 风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时， 淫则生内热蛊惑之疾。 今君不节不时，能无及此乎?”从医和的这段议论中可以看出： ①以四时、五节、六气等季节，气候变化作为主要病因的概念，已经形成。②从阳淫热疾，阴淫寒疾的记载来分析，说明“阳盛则热，阴盛则寒”的病理学说也已基本明确。而“风淫末疾，雨淫腹疾”的说法，则与后世风病四肢痛，湿病有腹泻的理论有着密切的渊源关系。 ③关于五味、 五色、五声的概念，也给后世诊断学及药理学以一定的启示。④表明鬼神致病说已开始动摇。     另外，《周礼》亦载有：“天有五星，故有五行，以为寒暑，以为阴阳风雨晦明，分为四时，序为五节，淫则为烖，以生寒热少腹惑心之疾；人有四肢五藏，化为五气，一觉一寤，吐纳往来，流为荣卫，章为气色，发为声音，以生喜怒哀乐爱恶欲之情，过则有伤。夫天之寒暑阴阳风雨晦明，既足以伤形；而人之喜怒阴阳，运于荣卫之间，交通则和，有余不足则病。”这段文字不仅阐明了四时气候的变化与疾病发生的关系，而且还首次提出了太过的情志活动，同样会有损健康，招致疾病。

    随着人们对疾病认识的提高，一种试图通过控制气候的变化和加强自身的修养，以防止疾病的预防医学思想， 也已逐步萌发。 老子曰：“无为自化，清静自正”。又说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。韩非子解释说：行为端正，则无祸害，无祸害则尽天年，尽天年则长寿；行为淫邪，自然要短命。     值得注意的是《周礼·天官》和《左传·昭公四年》有关于“藏冰”、“变火”的记载。古人在大气候无可变更情况下，通过对小气候的改造，即严寒藉火以取暖(另说以不同燃料烧燎防疫)，盛夏藏冰以降温，以免冬时中寒， 夏日中暑。 如《周礼·天官》所记载：“司耀掌行火之政令，四时变国火以救时疾”。即“春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火， 秋取榨榴之火， 冬取槐檀之火”。此法能否取效，姑且不说，但对防病的重视程度却是显而易见的。《左传·襄公七年》更有“国人逐瘈狗”以防狂犬病的记载。     此外，古代民间每逢端午、重阳、除夕都要举行各不相同的仪式，其中有一些做法如端午饮雄黄酒、艾叶酒， 焚烧苍术、 白芷一类气味芳香的药草，并以蒲艾沐浴，雄黄涂额；重阳饮茱萸酒、腊酒、椒酒；除夕饮椒柏酒、屠苏酒、桃汤和点燃丁香、皂角、骨骨出等，对于预防季节性疫病，也有一定积极意义。

    1973年在河北藁城县台西村商代遗址中，发现有植物种子30余枚，经鉴定均属蔷薇科梅属种子，其中以桃仁为主。桃仁可以治病，亦可食用。有人经研究认为，桃仁在当时食用可能性较小，药用可能性较大。另在台西遗址文化层中，还发现有近似蔷薇科中毛樱桃的种子或欧李的种子，即药材中的郁李仁。对此，亦有人著文重复了“肯定为药用”的见解。     周代，药物品种不断增多，用药经验日益丰富，在现存的先秦文献《周礼》、《诗经》、《山海经》等书中，都可见到不少有关药物的资料。《周礼·天官》载有：“以五味、 五谷、 五药养其病”，据汉·郑玄注：“五药，草木虫石谷也”，这可能是对药物进行的初步分类归纳。在我国现存文献中，最早旁涉药物的书籍是《诗经》，该书收录了许多动植物，其中不少是药物，仅植物药就达五十余种。 另对某些药物的采集、 产地和食用效果，也有简明叙述。 如“七月蟋蟀”、 “八月断壶”，指明了采集季节；“中谷有蕹”是说明药物的产地；而“食其(芣苢)实，宜子孙”，则是关于服用效果的记载。对于所载大部分动、植物，该书虽未明确指出可用以治病，但其中有百余种已为后世本草著作所收录。还有少量植物即使在当时也已供药用， 如《毛传》于 “采艾” 下云： “艾所以疗疾”；于“芣苢”下云：“宜怀任(妊)”等。至于在该书所收动物中，是否已有用作药物的，还有待进一步考证。     在先秦的文献中，收录药物最多的是《山海经》，它和《诗经》一样，并非药物专书，但却收载了不少植物、动物和矿物药。与《诗经》相比，它收录的动物药为数更多，而且明确指明了药物的产地、效用和治疗性能。如谓薰草“佩之可以已疠”，黄雚“浴之已疥”。反映出人门对药物的认识又前进了一步，堪称最早记载药物功用的书籍，对后世药物学的发展不无影响。     关于该书所收药物的数字，各家说法不一。一般认为共126种，包括动物药67种，植物药52种，矿物药3种， 水类1种，另有不详类属者3种。从其功用来看， 可分为补药、种子药、避孕药、预防药、美容药、毒药、解毒药、杀虫药、醒神药、治牲畜病药等。     《山海经》里所收药物，可用以治疗内、外、妇、眼、皮肤等数十种疾患。大都是一药治一病，但亦有14种药物，一药二治，如虎蛟治肿也治痔，肥遗治疠也能杀虫等。这在药物的研究与使用上，无疑是个进步。其使用方法大致可分为内服外用两大类，内服中有“服”有“食”，外用包括佩带、沐浴、坐卧和涂抹等法。 特别是所收药物中，有60多种用于预防，这对探讨当时预防医学思想的兴起，也是值得重视的佐证。     另外，这一时期药物知识的日渐丰富，还表现在对某些药物的性能及其副作用已有所了解。《尚书·说命》中有 “若药弗瞑眩，厥疾弗瘳” 的记载。 西周至春秋时期，人们还对多种毒药有了认识，如乌头(天雄)、莽草、芫花、矾石等。据考，早在公元前 7世纪就有人利用毒药伤人。另从《礼记》关于“孟夏月也……聚蓄毒药”，同书《曲礼下》关于“医不三世不服其药”，以及《易经》关于“无妄之药，不可试也” 等记载来看，清楚表明了人们对选择、采集、储藏药物的时节和用药中实践经验的重视。

    酒在我国起源较早，可能远在原始公社时期，人们就已从野果与谷物的自行发酵中，得到了有益的启示。然而对于人工酿酒究竟始于何时，古代文献的记载却大相径庭。通过考古发掘，发现新石器时代中期，即仰韶文化时期就已开始酿酒。这时不仅农业产品日渐增多，且有各类盛水装酒的陶皿。到了新石器时代晚期的龙山文化时期，更有了专用的陶制酒器。相传禹之孙就是因为“甘酒嗜音”而被逐。     商代农产品的不断丰富，为酿酒业的兴盛提供了物质基础。甲骨文和金文中都保存有许多有关殷王室以酒祭祀祖先的记载。现代考古工作者还在郑州二里岗、河北藁城台西村商代中期遗址中，相继发现了酿酒遗址。至于商周时期的青铜器中有许多就是属于专用的酒器，和殷人好酒成风的习俗，这些也早已为人们所熟知。     酒在医疗上的应用是医学史上一项重大发明，它具有兴奋作用，可用作强壮剂；有麻醉作用，可用作麻醉剂；有杀菌作用，可用作消毒剂；因为是液体，有挥发和溶媒的性能，故又是常用的溶剂，它能“通血脉”、“行药势”，故后世常用酒来加工炮制药物。在古代医学挣脱巫术统治的过程中，饮酒治病较为普遍，其对“外感风寒”、“劳伤筋骨”等病均有治疗作用。后来随着医药知识不断丰富，人们又从单纯用酒治病发展到制造药酒。甲骨文中就有了“鬯其酒”的记载，这是一种色美味香的药酒。 稍后 《内经》一书也提到古人曾作“汤液醪醴”，并把它的治疗作用归结为“邪气时至，服之万全”。 此处所言“汤液”亦指酒， 即“五谷之液”。另从汉字构造来看，“臀”字从“酉”,系将患者的呻吟声和治病时不可缺少的酒，会意组合而成。它生动地体现了酒在当时的医疗中的突出作用，和在医药学发展史上的重要地位。故而《汉书》曾尊酒为“百药之长”。

    何谓汤液? 按以往传统说法，即指汤剂，又称水药，是中医主要剂型之一。近年来医史学界有人对此提出了异议，认为汤液乃“五谷之液”，是用粮食酿造的酒。现分别介绍如下：     1.汤剂说”     “汤剂说”认为，商以前人们习用单味药，且用重剂，到了商代，由于药物品种的增多和对疾病认识的加深，人们可能根据不同病情，选择多种药物配成复方，经煎煮后应用于临床。这样便由生药转向熟药，由单味药转向复味药，不仅服用方便，药效容易发挥，且可减少药物的副作用。这在制药学上可谓向前跨进了一大步。     相传伊尹创汤液，《史记·殷本纪》有“伊尹以滋味说汤”的记载。晋初皇甫谧《甲乙经·序》亦称： “伊尹以亚圣之才撰用神农本草， 以为汤液”。又谓：“仲景论广伊尹汤液为数十卷，用之多验。”     有人认为，关于伊尹创制汤液之说，早在汉代或汉以前就已流传，此说并非毫无根据。首先伊尹具有一定的医学知识，《吕氏春秋》提到伊尹在与汤王的对话中，曾以医为喻；其次，从医食同源的角度分析，食物与药物本来就有十分密切的关系，以姜、桂为例，通过烹调了解到它们的辛温发散作用，转而用来治病是很自然的事。同时，汤液就是将各种生药和水煎煮而成，方法与烹调食物十分接近。伊尹既精烹饪，又兼通医学，把自己加工食物的经验， 转而用来加工药物， 也是完全可以理解的。但也有人主张汤液乃无数先民从采药与烹调时逐步积累的经验中发展而来，绝非伊尹个人所为。他们指出：成书年代远早于《甲乙经》的《内经》,只说“上古圣人作汤液”，而从未提及“伊尹”二字，因此伊尹创制汤液之说，分明是皇甫谧从部分传说中穿凿附会而来。     2.“五谷之液”说:     此说根据《素问·汤液醪醴论》关于“为五谷汤液醪醴，奈何?岐伯对曰：必以稻米，炊以稻薪”的记载，指出：“汤液”和“醪醴”，皆由五谷蒸煮而成，而非草药煎熬之剂，他们还引用明·张景岳所注：“汤液醪醴，皆酒之属”来加以说明，并说唐·王冰亦有类似含义的注释。     为了进一步说明“汤液”并非“汤剂”，他们依据《说文解字》一书中有“鬯以秬酿郁草，芬芳攸服以降神也”的说法，结合殷商时期巫祝盛行，和伊尹本人就是操巫之阿衡等情况，推断出伊尹以其烹调之术，熟谷为酒以祈神，要比说他煎煮汤药更加切合实际。他们认为即或伊尹真想煎煮草药而成“汤剂”，从本草学发展的角度看，当时的条件也还是不成熟的。因为《神农本草经》一书显然是后人托名之作，伊尹根本谈不上“撰用神农本草以为汤液”。甚至就连成书晚于商代的《内经》尚短于此道，方不过几个，药不过数种而已。作为“五谷之液”的酒则不同，古代医生认为它本来就是药物，所以有“上古圣人作汤液，为而不用”，“以为备耳” 之说。 “五谷之液”说还根据蒙医之研究，指出蒙古族的酸马奶就是一种具有医用价值、味道醇香浓烈的马奶酒。它早在汉以前就已出现，其制作过程与中原医生以五谷为原料酿造汤液醪醴的技术很为近似。     以上两种认识，前者由来已久，影响较为深远；后者亦言之成理，值得进一步研究。故一并介绍，以备参考。

    卫生保健设施，与人们精神文明的开拓和物质生活的改善密切相关。夏商时期人们已经提倡讲究卫生，并在认识和实践两方面都有所建树。     在个人卫生方面： 人们已有洗脸、 洗手、洗脚、沐浴和洗涤食具等卫生习惯，甲骨文中就有不少这方面的记载。1935年在殷墟(河南安阳)的考古发掘中，还有壶、盂、勺、盘、陶槎、头梳等全套盥洗用具出土。到了周代，人们更知定期沐浴，并认识到“头有创则沐，身有疡则浴”的医疗意义。把沐浴用作一种医护方法， 此为最早记录。 《礼记》更要求人们养成饭前先洗手，用餐时不对面说话，不剩饭，不随地吐痰等日常卫生习惯，和提出了“疾病，内外皆扫，彻亵衣，加新衣”的主张。     由于农副产品的增多和烹调技术的改进，西周时期人们对饮食卫生也日益重视起来。《周礼·天官·庖人》、《周礼·医师》均简要地介绍了四时肉食的品种，各类饮食的服食方法，四时调味的宜忌，以及饭食与菜肴的搭配等。《论语·乡党》更进一步就此作了某种概括，指出食物贵在精细、适时和新鲜卫生，凡肉败、色恶、臭恶之变质食品，均不可食用。     此外，《礼记》、《管子》还就精神因素与人体发病的关系作了说明，所谓“百病怒起”，“忧郁生疾，病困乃死”。表明精神状态的正常与否，与人体的卫生保健有着直接的联系。《墨子·非攻中篇》并认为起居失常、劳逸失度、食饮不时，也同样是致病的重要原因， 尝谓：“ 与其居处之不安，食饮之不时，饥饱之不节，百姓蹈疾而死者不可胜数”。这种从内外环境的整体出发来解释疾病的发生，对后世中医病因学说的形成颇有影响。这一时期在婚姻关系上，也提出了不少合乎科学的见解，《周礼》载：“男三十娶，女二十嫁”，“礼不娶同姓”；《礼记》载：“三十曰壮，有室”；《左传》也说：“男女同姓，其生不蕃”。可见人们对早婚及近亲婚配的危害性，早有认识。     在环境卫生方面：相传黄帝时代已有水井，夏代更有“伯益作井”的说法。近年来考古工作者在河南省易县及北京陶然亭等地，发现了二千几百年前燕国的井壁遗物——瓦甏。水井的使用对搞好饮食卫生大有裨益。 但也必须经常保持清洁。《管子》曾明确提出春季要挖除井中的积垢淤泥，换以新水(即“杼井易水”)，并疏通沟渠，排除积水。     商周时期，随着人们对卫生防疫认识的提高，改善环境卫生的措施也相应得到了加强。在殷墟遗址和郑州附近的考古发掘中，均发现有用以排除积水的商代地下排水管道。甲骨文中还出现了“”(牛棚)、“”(猪圈)等字样(表示人畜已经分处),并记有关于室内外洒水、清扫和除虫的资料。周代以来，人们已开始做到经常洒扫居处，以保持环境卫生。春秋时期，《左传》、《管子》等还分别就水、土等居住条件作了初步概括，指出：“土厚水深，居之不疾”，“土薄水浅……其恶易觏”。另据《周礼·秋官司寇》记载，这一时期开始有了掌管环境卫生的职官。稍后，《庄子》一书中首先出现了“卫生”二字。

    奴隶社会时期，随着社会分工的进一步扩大，各行各业日益趋向专业化。当时秦国已有医和、医缓等著名专职医生出现。医疗工作的专业化，和巫术迷信的日趋衰落，使医学得以摆脱巫术的羁绊，从而走上独立发展的道路。     周代医术较之殷商时期已有显著进步，文化学术皆集于王官，医政制度已经确立。从《周礼·天官》所涉内容来看 ，宫廷医生不仅已有食医、 疾医、疡医、兽医之分(食医，近似今日之营养医生，主管王室之饮食卫生；疾医，相当于今日之内科医生；疡医，专管医治肿疡、 溃疡、 金创、骨折等病，相当于今日之外科和伤科医生；兽医则专理兽病)， 同时还建立了一整套的医政组织和医疗考核制度。 如谓：“医师掌医之政令， 聚毒药以供医事。凡邦之有疾病者，疙疡者造焉，则使医分而治之。岁终则稽其医事， 以制其食。 十全为上，十失一次之， 十失二次之， 十失三次之，十失四为下。”这里所说的“医师”， 及众医之长， 除为王室与卿大夫治病和掌管国家医药之政令外，还负责各地疫情，乃采取相应措施加以预防和治疗。     医师之下，设有士、府、史、徒等专职人员，他们各有专任。“士”负责治病；“府”掌药物、器具和会计事务；“史”掌管文书和医案；“徒”供役使，并看护病人。年终由医师考查医生们全年医疗成绩的优劣，以制订他们的级别和俸禄。     这一时期对病历记录及死因报告已给予重视，《周礼》载有：“凡民之有疾病者，分而治之，死终则各书其所以而入于医师”。这表明当时已建立了记录治疗经过的病历，对于医治无效而死亡者，还要求作出死亡原因的报告。这在我国医学史上无疑是具有进步意义的。     专职医生的出现与医事制度的建立，反映了当时的医学发展的水平，同时也有利于医药经验的积累、整理、总结与交流，并进一步促进了对疾病的认识和医疗技术的提高。

    在我国奴隶社会，医与巫的斗争是唯物论与唯心论两种世界观的斗争在医药领域中的反映。     商代奴隶主贵族极端崇尚鬼神，他们出于统治的需要，以巫术和宗教作为精神支柱，人为地制造宗教学说，有意识地发展迷信活动，再加当时生产力水平较低，人们对客观世界认识能力极其有限，对诸如风、雨、雷、电、地震及疾病等自然现象，还不能给予正确解释，于是便幻想有一种超自然的神(或祖先)在支配着一切。这些现象客观上给奴隶主贵族鼓吹“天命”、“神意”，提供了方便和可能，因而导致了神权唯心论的急剧膨胀。一些神职官员如“大祝”、“大卜”和“司巫”等，方始得以应运而生。他们以神代言人身份参与国家政治，掌握祭祀、占卜吉凶和医治疾病等宗教活动。     在巫术迷信的支配下，疾病被看成鬼神作祟和祖先示罚，治病采用祈祷、祭祀、诅咒等方法，以祈求祖先的保佑、鬼神的宽宥或将疾病驱逐出身体外。 并由此逐步发展成“咒禁”、 “祝由”等法术。在《说苑》、《韩诗外传》及《世本》等古籍中均载有不少此类荒唐的法术，如“祝树树枯，祝鸟鸟坠”等。在殷墟出土的公元前12世纪商王武丁时的甲骨卜辞中，就有许多是问卜疾病的。甚至到了西周初年，在《尚书·金滕》篇仍有关于周武王患病，周公设坛告祭三王(三代祖先)的记载。     然而，巫术并不是一种能如实反映客观实际的思想体系，鬼神也毕竟不是真实的病因，因此祭祀祈祷当然不能治好病。单纯的巫术仪式充其量只能使一些迷信鬼神的患者得到某种精神上的慰藉，这仅是一种心理上的作用。巫师们知道，单一的巫术非但不能治病，反而会延误和加重病情，甚至加速病人的死亡。因此， 为了维持其骗局， 他们在进行迷信仪式的同时，不得不吸取和运用民间关于辨别、采集、制备药物的知识和治疗经验。可见，尽管巫师装神作鬼，在“索隐行怪”四个字上大作文章，但最终仍得仰仗“不死之药”和“采访百药”来医治病患。此即人们通常所说的医巫混杂时期。它表明在神权统治的奴隶社会，以经验为基础的医学，实际上不可能以其自然的形状存在和发展，往往会被强行罩上一件神秘的外衣。这种状况势必造成医药的真实内容为巫术假象所掩盖，人们服药获愈，反误以为法术灵验。医药的成果，倒成了巫师施展骗术的重要手段。其结果，自然要大大阻碍医药的正常发展。     然而，即使在巫术最为盛行的时期，以经验为依据的早期医学也一直存在和发展着。在社会生产力和古代自然科学不断发展的基础上，在古代朴素唯物主义和自发辩证观的哲学思想指导下，经验医学经过与巫术的长期斗争，终将挣脱巫术的枷锁，走上独立发展的道路。     春秋时期，是我国由奴隶社会逐渐向封建社会转变的时期。在意识形态领域开始出现了一系列崭新的观点。它们都从各个不同角度冲击和动摇着天命神学的堤防和统治。 此时， 传统的天命神学虽说没有完全解体，但其内部的分化和斗争却愈演愈烈。人们知道，周代天命神学是在变革殷人宗教思想的基础上建立起来的。它一方面宣扬天命是不可抗拒的， 而另一面又重视人事上的主观努力， 认为搞好人事也是顺从天命。这种内在的理论上的矛盾，到了奴隶制瓦解阶段，便急剧冲突起来。保守落后与进步革新的两派人物各执一端，呈现出理性与信仰、哲学与宗教之间的斗争。         “天命”经过西周末年变风、变雅中表现出来的怨天、 恨天、 咒天的思想冲击，加之春秋时期天子权力的进一步削弱，神圣庄严的地位明显地下降，人的思想开始逐步突破宗教信仰的禁区，而把“天意”演变成根据人的理性来自由讨论的对象，巫术影响自然也随着日渐衰落。     与此同时，经过改造的阴阳学说和五行学说却使自己发展成否定天命、鬼神的朴素的唯物主义思想。在对待生命、疾病和死亡等问题上，唯物论者和神权唯心论的巫术迥然不同，他们力图按照自然界的物质本性去解释自然现象。如郑·子产就认为晋平公患病“亦出入饮食哀乐之事也，山川星辰之神，又何为焉”! 齐大夫晏婴指出齐景公之病乃“纵欲厌私”所致，祈祷是无用的。管仲也说：“死生命也，苛病失也。 君不任其命、 守其本，而恃常之巫，彼将以此无不为也”。其它如荀子、韩非子等更直截了当地断言：“养备而动时，则天不能病”，“用时日，事鬼神，信卜巫而好祭祀者，可亡也。”     以上看法和议论，虽然还不能确切地解答关于病因、病理上的一些问题，但有助于科学地总结医药知识。如前所述，春秋时秦国医家医和摒弃鬼神病因论，首倡“六气”致病说，引导人们从自然界的六种物质属性中去探求致病之因。在诊断和治疗方面，已不再求助于占卜、问卦，而是通过对实际病情的诊察。 如《周礼》所述： “医师究人之血脉、经络、骨髓、阴阳、表里，察天五运，并时六气，眡人五声、九窍、九藏之动，以探五病，决死生之分”。尤其是关于“以五气、五声、五色胝其死生”的记载， 实际上成了中医诊断的开端。 治病时，食疗、药疗和针灸，也已逐步取代了巫师的祈祷、 祭祀和咒禁。 此外， 《周礼》还述及 “着药”、“刮去脓血”、“去其腐肉”和施以攻、养、疗、 节等治疗手段。 《左传》亦曾提及攻、达、药等治疗方法。     春秋时期，是我国医学史上医与巫展开激烈斗争的时期。在这一过程中医药逐渐摆脱巫术禁锢，取得了一定的优势，从而得以基本上沿着唯物主义的轨道向前发展。这就为战国至秦汉时期我国医学理论体系的初步形成，奠定了思想基础。

    伊尹: 商初莘国人，姓姒。相传乃有莘氏的陪嫁奴隶，擅烹饪。汤与有莘氏通婚，得伊尹而为厨师，后擢以为相。“按皇甫谧甲乙经序，伊尹以亚圣之才，撰用神农本草，以为汤液。”“按通鉴，伊尹佐汤伐桀，……闵生民之疾苦，作汤液本草，明寒热温凉之性，酸苦辛甘咸淡之味，轻清重浊，阴阳升降，走十二经络表里之宜。今医言药性，皆祖伊尹，著有汤液本草，今行世。     医缓: 春秋时秦人，未详其姓。“按搜神记，昔晋侯有疾渐重，……闻秦有良医，发使往请。秦王乃命缓速赴晋。医缓将至晋国，晋君夜梦二鬼相谓曰：秦使医缓来，我等何逃? 若往必当有杀，若去亦获其死，二途何适? 一鬼答曰：此事何忧乎! 我等二人，但居膏之上，肓之下，若我何，一鬼又问：何者为膏肓而免此难? 答曰：心上为膏，心下为肓，此处针灸不能及，汤药不能至。二鬼相喜，各居其处。旬日医至，察其容，候其脉，良久曰：此病不可疗也! 其疾在膏肓，药饵不可及，针灸不能至。晋侯闻之，嗟曰：此良医也! ”另《左传》亦有类似记载。     医和: 春秋时秦人， 姓氏不详。 据《左传》载，曾为晋侯诊病， 并提出了“六气致病”说。“按通志列传，或曰：缓即和也，音讹耳。”另《国语》亦有近似《左传》的记载。     医竘: 春秋时秦之良医，未详其姓。宋·张杲《医说》载有：“张子背肿命立句治之。张子谓之曰：非吾背也，任子制焉。治之遂愈。夫身亡与国而犹此也，必有所委，然后治之。”     文挚: 春秋时宋国良医，据宋·张杲《医说》云：其人“洞明医道，亦兼异术。龙叔子谓之曰：子之术微乎!吾有疾，子能已之乎?文挚则命龙叔背明而立，文挚从后向明而熟视之，曰：嘻，吾见子之心矣，方寸之地虚矣， 几圣人也， 子心六孔流通，一孔不达，今圣智为疾惑由此乎!治之遂愈。”     凤纲: 据《医说》记载：“汉阳人，常采百草花水渍之，瓮盛封泥，自正月始，迄九月末，又取瓮埋之，百日煎元之，卒死者以此药内口中，水下之皆生。”     长桑君  春秋时人，但不知出于何处，时人莫有识者。“按史记扁鹊传，扁鹊少时为人舍长，舍客长桑君过，扁鹊独奇之，常谨遇之。长桑君亦知扁鹊非常人也，出入十余年，乃呼扁鹊私坐，间与语日： 我有禁方， 年老欲传于公……乃出其怀中药……悉取其禁方书，尽与扁鹊。”